Jürgen Habermas: agire comunicativo, sfera pubblica e colonizzazione del mondo vitale

Lezione 2 di 2 del percorso Teoria sociologica: gli autori che contano. Chi arriva in fondo può ottenere una nota di lettura da condividere su LinkedIn, Facebook o dove preferisce.

Il 14 marzo di quest’anno, a Starnberg, è morto Jürgen Habermas. Aveva novantasei anni ed era, con ogni probabilità, l’ultimo pensatore europeo che una parte consistente dell’opinione pubblica riconosceva per nome senza essere costretta a leggerlo.

C’è una coincidenza che vale la pena annotare, perché aiuta a tenere insieme queste due lezioni: il 14 marzo è anche il giorno in cui, nel 1883, era morto Karl Marx. Non significa nulla, naturalmente. Ma il filo che unisce i due nomi, quello sì, significa parecchio.

Da dove viene: la Scuola di Francoforte

Nel 1923 nasce a Francoforte l’Istituto per la ricerca sociale. Dal 1930 lo dirige Max Horkheimer, che vi raccoglie Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Erich Fromm, e in orbita Walter Benjamin. L’ascesa del nazismo li costringe all’esilio, quasi tutti negli Stati Uniti.

Il programma, che Horkheimer formula nel 1937, è la distinzione fra teoria tradizionale e teoria critica. La teoria tradizionale descrive la società come se fosse un oggetto naturale, dall’esterno. La teoria critica sa di essere prodotta dentro la società che studia, e assume dichiaratamente un obiettivo: non limitarsi a spiegare l’esistente, ma mostrare che potrebbe essere diverso.

Il problema è che questa impresa, nelle mani di Horkheimer e Adorno, finisce in un vicolo cieco.

Il vicolo cieco che Habermas eredita

Nel libro scritto durante l’esilio e pubblicato nel 1947, Dialettica dell’illuminismo, i due arrivano a una conclusione cupa. La ragione che l’Illuminismo aveva liberato per emancipare l’uomo si è progressivamente ridotta a ragione strumentale: un calcolo dei mezzi più efficaci per raggiungere uno scopo, indifferente allo scopo stesso. La stessa razionalità che produce la medicina moderna produce l’organizzazione industriale dello sterminio.

Il ragionamento è potente, ma si morde la coda. Se ogni forma di ragione è compromessa, in nome di che cosa si critica? La teoria critica rischia di restare una denuncia senza terreno sotto i piedi.

Habermas, nato a Düsseldorf nel 1929 e assistente di Adorno negli anni Cinquanta, dedica sostanzialmente tutta la vita a uscire da questo vicolo.

La mossa: dal lavoro al linguaggio

La sua soluzione è di una semplicità che si apprezza solo dopo averla capita. La ragione non è tutta strumentale. Esiste un secondo tipo di razionalità, che non serve a dominare le cose ma a intendersi con le persone, e che si esercita ogni volta che due esseri umani cercano un accordo attraverso il linguaggio.

Questa mossa comporta uno spostamento profondo rispetto a Marx. Per Marx il fatto umano fondamentale è il lavoro, cioè il rapporto con la natura da trasformare. Per Habermas accanto al lavoro c’è, con pari dignità, l’interazione: il rapporto con gli altri mediato dal linguaggio. Sono due logiche diverse, e ridurre la seconda alla prima è l’errore che ha impoverito buona parte della tradizione critica.

Già in Conoscenza e interesse, del 1968, aveva distinto tre interessi che guidano il sapere umano: un interesse tecnico, che orienta le scienze empiriche verso il controllo; un interesse pratico, che orienta le scienze storiche e interpretative verso la comprensione; e un interesse emancipativo, che orienta le scienze critiche verso il riconoscimento di ciò che ci vincola senza che ce ne accorgiamo.

Agire strumentale e agire comunicativo

Nella sua opera maggiore, la Teoria dell’agire comunicativo del 1981, la distinzione diventa il perno di tutto.

C’è un agire strumentale, o strategico, in cui l’altro è un mezzo per ottenere qualcosa: lo si convince, lo si aggira, lo si compra. E c’è un agire comunicativo, in cui si cerca sinceramente un’intesa, e la sola forza ammessa è quella dell’argomento migliore.

Habermas mostra che ogni volta che diciamo qualcosa avanziamo, anche senza volerlo, alcune pretese: che quello che diciamo sia vero, che sia giusto rispetto alle norme condivise, che sia sincero, cioè che corrisponda a ciò che pensiamo davvero, e che sia comprensibile. Chiunque può contestarle, ed è proprio questa possibilità di contestazione a rendere possibile l’intesa.

Da qui l’idea, spesso fraintesa, di situazione discorsiva ideale: una condizione in cui tutti possono parlare, nessuno è escluso, nessuno subisce pressioni e conta solo la forza degli argomenti. Non è una descrizione del mondo né una previsione. È un metro di misura: serve a dire quanto una discussione reale se ne discosta, e perché.

Sistema e mondo vitale

L’altra grande coppia concettuale è quella che rende Habermas utilizzabile nell’analisi concreta.

Il mondo vitale è lo sfondo di significati condivisi, abitudini e certezze non discusse dentro cui viviamo: la famiglia, il vicinato, l’amicizia, la conversazione quotidiana. Ci si coordina attraverso l’intesa.

Il sistema è l’insieme dei meccanismi che coordinano l’azione senza bisogno che nessuno si intenda con nessuno. Sono due, e Habermas li chiama mezzi di regolazione: il denaro, che governa l’economia, e il potere, che governa l’amministrazione. Al supermercato non serve alcun accordo sul senso della vita: basta il prezzo.

La diagnosi è che nella modernità avanzata il sistema invade progressivamente il mondo vitale, e questo processo lui lo chiama colonizzazione del mondo vitale. Ambiti che si reggevano sull’intesa vengono riorganizzati secondo la logica del denaro e dell’efficienza amministrativa.

È il concetto che in classe funziona meglio, perché gli esempi arrivano da soli: la cura di un anziano che diventa una prestazione a tempo, l’insegnamento che diventa un rendiconto di indicatori, l’amicizia che diventa una metrica di interazioni su una piattaforma. In ciascun caso la relazione non sparisce — cambia il linguaggio con cui viene descritta, e con il linguaggio cambia ciò che di essa conta.

La sfera pubblica

Molto prima, nel 1962, Habermas aveva pubblicato la ricostruzione storica che ancora oggi è il suo libro più letto fuori dall’accademia.

Fra Settecento e primo Ottocento si forma in Europa una sfera pubblica borghese: caffè, salotti, giornali, luoghi in cui privati cittadini discutono di questioni comuni e formano un’opinione che le autorità devono tenere in conto. È imperfetta e ristretta — vi accede chi ha proprietà, istruzione e quasi sempre chi è uomo — ma introduce un principio nuovo: il potere deve giustificarsi davanti a un pubblico che ragiona.

La seconda parte del libro ne racconta il declino. Man mano che la stampa diventa impresa commerciale e la comunicazione diventa industria, il pubblico che discuteva si trasforma in pubblico che consuma, e la formazione dell’opinione lascia il posto alla sua fabbricazione. Chi rilegge quelle pagine pensando alle piattaforme digitali trova un’analisi scritta sessant’anni prima dei fatti.

Habermas rispetto agli altri

Il modo più rapido per fissarne la posizione è metterlo accanto a chi discuteva.

Rispetto a Marx: ne conserva l’intento critico e l’attenzione ai rapporti di dominio, ma sostituisce al primato del lavoro la centralità del linguaggio, e abbandona sia la previsione del crollo sia il ruolo storico assegnato a una classe.

Rispetto ad Adorno e Horkheimer: accetta la diagnosi sulla ragione strumentale e rifiuta la conclusione. Se esiste una razionalità comunicativa, la critica ha un fondamento e non è solo un lamento.

Rispetto a Weber: raccoglie l’analisi della razionalizzazione, ma nega che porti necessariamente alla gabbia d’acciaio. Weber aveva visto un solo tipo di razionalizzazione; Habermas ne distingue due, e sostiene che la modernità sia andata storta perché una ha soffocato l’altra, non perché fosse razionale.

Rispetto a Parsons: prende il concetto di sistema e lo ridimensiona, affiancandogli il mondo vitale che nel funzionalismo non trovava posto.

Rispetto a Luhmann, con cui polemizza fin dal 1971: rifiuta l’idea che la società si riduca a sistemi autoreferenziali. Se fosse così, non resterebbe alcuno spazio per una discussione pubblica che cambi le cose.

Rispetto a Foucault e ai postmoderni: è la contrapposizione più netta. Dove loro vedono nella ragione universale una maschera del potere, Habermas difende la modernità come progetto incompiuto — non fallito, semplicemente non ancora portato a termine.

Rispetto a Bourdieu: entrambi studiano il potere che passa attraverso il simbolico, ma Bourdieu insiste sul fatto che le condizioni della discussione libera sono esse stesse distribuite in modo diseguale, il che è anche la principale obiezione mossa a Habermas.

Le obiezioni

Vanno dette, perché sono serie. La prima è quella appena richiamata: la situazione discorsiva ideale presuppone partecipanti che possiedano parola, tempo e competenza, e queste risorse sono distribuite in modo tutt’altro che uniforme. Il rischio è che l’imparzialità della procedura nasconda la disuguaglianza dei partecipanti.

La seconda riguarda l’universalismo. Le condizioni che Habermas presenta come proprie di ogni comunicazione umana somigliano molto a un’idealizzazione della discussione pubblica europea e moderna, e chi lavora in prospettiva postcoloniale lo ha fatto notare con insistenza.

La terza è più prosaica: la sua prosa è notoriamente ardua, e questo ne ha limitato la diffusione ben più di qualunque obiezione teorica.

Come si porta in classe

Habermas si insegna male partendo dai concetti e bene partendo dalle situazioni.

Un esercizio che funziona: far descrivere agli studenti una discussione reale a cui hanno partecipato — un consiglio di classe, un’assemblea, un litigio in chat — e chiedere di distinguere i momenti in cui si cercava davvero un’intesa da quelli in cui si cercava di avere ragione. Poi chiedere che cosa impediva il primo tipo di scambio: la fretta, i ruoli, la paura di esporsi, il fatto che qualcuno avesse già deciso.

Da lì la colonizzazione del mondo vitale diventa evidente senza bisogno di definirla, e i concetti si possono introdurre dopo, come nomi per cose che gli studenti hanno già visto.

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Per andare avanti

Per collocare Habermas dentro il quadro complessivo delle teorie sociologiche contemporanee, e soprattutto per vedere come dialoga con il funzionalismo, la teoria del conflitto e l’interazionismo, è utile il manuale di Ruth A. Wallace e Alison Wolf, La teoria sociologica contemporanea: l’impostazione comparativa è esattamente quella che serve per non studiare gli autori come monadi.

Delle opere di Habermas, chi comincia farà bene a partire da Storia e critica dell’opinione pubblica, che è storia e si legge come tale. La Teoria dell’agire comunicativo conviene affrontarla dopo, e senza fretta.